A reforma religiosa de Aquenáton

 

Amenhotep IV (1352-1338 a.c.) no sexto ano de seu reinado passou a usar o nome Akhenaton[1] quando redefiniu os dogmas da religião ao promover o culto do deus único Aton, deus do sol e mudou a capital para Tell El Amarna[2], desafiando a supremacia de Amon, divindade de Tebas.[3] O local em Amarna nunca havia sido local de culto, localizada no centro geográfico do Egito, local de encontro entre a terra dos vivos e a terra dos mortos, visando a expansão posterior do culto. Em Tebas, Akhenaton construiu um templo de Aton, assim como na Síria e na Núbia.[4] Akhenaton governou no Reino Novo (1550-1070 a.c.), período de maior expansão territorial do Egito Antigo chegando ao Oriente Próximo (Síria e Canaã) e ao sul na Núbia. Seu pai Amenhotep III já iniciara um processo de solarização da religião. Para alguns pesquisadores o governo de Akhenaton pode ser melhor descrito não como monoteísmo (existência de um único deus) mas uma monolatria (culto a um único deus, ao menos na capital Amarna, mas que admite a existência de outros deuses). Dentro de uma perspectiva de monolatria o próprio Akhenaton e sua esposa Nefertite junto com Aton formam uma tríade de deuses, com um pai e dois filhos, ao invés da tríada tebana onde havia um pai (Amun), uma mãe (Mut) e um filho (Khonsu). Em 1975 Geoffrey Martin descobriu uma tumba de um general e regente do reino de Horemheb que se tornaria faraó, onde se pode perceber temas decorativos de tradições funerárias anteriores a Akhenaton, o que sugere que a revolução de Akhenaton tem um caráter muito menos sistemático do que se imaginava. Em 1996 em Bubasteion foram encontradas tumbas entre as quais a tumba da dama Maia, ama de leite de Tuthankamon que revela a presença das instituições menfitas reais durante o reinado de Akhenaton.[5] Uma carta de um egípcio de Menphis se refere ao culto de Ptah. Em Amarna foram encontrados referências as deusas Hathor e Maat, porém, de qualquer forma o culto ao deus Osíris perde importância. A mumificação não deixa de existir assim como são encontradas estatuetas ushabit em Amarna, resquícios do culto a Osíris.[6]  Após a morte de Akhenaton, com o fim do período monoteísmo e retorno ao politeísmo, ele não aparece nas listas de faraós do papiro de Turim, na lista de Set I no templo de Abidos e na lista de Ramsés II de Abidos, mostrando que seu nome foi apagado da história. Sua múmia nunca foi encontrada.

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[1] Desplancques, Sophie. Egito Antigo (Encyclopaedia) . L&PM Pocket. Edição do Kindle, 2021,  p.904/1492

[2] EYDOUX, Henri Paul. Á procura dos mundos perdidos, São Paulo:Melhoramentos, 1967, p. 26; SHAFER, Byron. As religiões no Antigo Egito, São Paulo: Nova Alexandria, 2002, p. 100

[3] WEST, John Anthony. The traveler’s key to ancient Egypt, New York:Quest, 2012, p. 216

[4] COELHO, Liliane Cristina. #AMORC GLP - Presença & Harmonia – O Faraó Akhenaton e a Reforma Religiosa – 09/03/2016 https://www.youtube.com/watch?v=OT1k6bBFn5o

[5] ZIVIE, Alain. As reveladoras tumbas de Bubasteion. Revista História Viva, n.1, setembro 2004, p.45

[6] COELHO, Liliane Cristina. #AMORC GLP - Presença & Harmonia – O Faraó Akhenaton e a Reforma Religiosa – 09/03/2016 https://www.youtube.com/watch?v=OT1k6bBFn5o

O poder do nome e o esquecimento no pós vida no Antigo Egito

 

Nas paredes da pirâmide de Pepi II mostra o zelo com a preservação do nome: “Ó Grande Companhia dos deuses que habitam em Annu (Heliópolis), conceda que Pepi Nefer-ka-Râ possa florescer (literalmente 'germinar'), e que sua pirâmide, seu edifício eterno, possa florescer, assim como o nome de Temu, o chefe dos nove deuses, floresce. Se o nome de Shu, o senhor do santuário superior em Annu, florescer, então o nome de Pepi florescerá, e sua pirâmide, seu edifício eterno, florescerá!”.[1] O medo de ter seu nome apagado dos registros da história por algum adversário era grande entre os egípcios pois sem tais registros, sua identidade desapareceria, você deixaria de existir no pós vida. Com isso foram desenvolvidos métodos para prevenir que tal ocorresse o que incluía rogar pragas contra qualquer um que danificasse ou removesse o nome do indivíduo. O método com o qual faziam os hieróglifos em si, foram modificados de modo a dificultar o apagamento. Ao invés de serem talhados em relevo ou entalhados, em um caso, no túmulo de Nefermaat (figura), o individuo talhou seus hieróglifos em incruste e ele diz em seu túmulo: “Eu fiz isto em escrita que não pode ser destruída." Outra forma de proteger o nome é escreve-lo em cifras, como no túmulo de Tutancâmon. O nome era importante, não só para a realeza e cidadãos privados, mas  também para as divindades. Os nomes de Rá são secretos e sua filha Ísis consegue descobri-los. [2]

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[1] BUDGE, E. A. Wallis; Bauer Books. Egyptian Magic (Illustrated Edition) (Timeless Classics Collection) (p. 84). Edição do Kindle. https://www.sacred-texts.com/egy/ema/ema07.htm#fn_104

[2] SILVERMAN, David. Introduction to Ancient Egypt and Its Civilization, Semana 6, Mummies and mummification Part 4, 2021 https://www.coursera.org/learn/introancientegypt/

A liberdade de culto com Nassau

 

Heitor Lima observa que os sete anos de governo de Nassau no Brasil (1637-1644) tem sido objeto de exagerados louvores de escritores brasileiros[1]. Antonio Vieira em um texto conhecido como “Papel forte” em que defende os holandeses no Brasil e que sua permanência no Brasil prejudicaria os interesses da Igreja pois durante a dominação holandesa de Pernambuco nunca faltaram padres católicos para evangelização. O acordo dos holandeses após a conquista da Paraíba em1634 tinha garantido a liberdade de culto e desta forma o Conselho Político de Recife, órgão de controle holandeses garantiu a presença de seculares católicos de diversas ordens, exceto jesuítas, contrariando inclusive o sínodo da Igreja Reformada de Recife. Frei Manuel Calado do Salvador chegou a ser um dos interlocutores privilegiados de Nassau. Na avaliação de Ronaldo Vainfas as concessões aos católicos seriam impensáveis de ocorrer na Holanda.[2] Para Mario Neme, entretanto, a ocupação holandesa não proporcionava liberdade comercial, política ou religiosa à Pernambuco, quando comparada a situação anterior dos portugueses na colônia: “a instituição do governo local no Brasil holandês marcou um nítido retrocesso, do ponto de vista das conquistas democráticas, em confronto com o regime vigorante no Brasil português”. Os portugueses estavam integrados na colônia às mesmas leis e ordenações da metrópole, tinham uma rede de tribunais legalistas, tinham a vantagem da nacionalidade.[3] O holandês pouco se integrava ao povo local ao contrário do português ao qual o rei estimulava o casamento com índias e mestiças. O governador Waerdenburch em 1632 chegou a mandar de volta para Holanda um casal recém desembarcado que não era legalmente casado para evitar possíveis concubinatos.[4] Para Mario Neme  não se pode falar propriamente de uma colonização holandesa em Pernambuco pois a Companhia Holandesa das Índias Ocidentais (em holandês: West-Indische Compagnie ou WIC) não tinha como um dos objetivos o povoamento de Recife, chegando mesmo a opor dificuldades nesse sentido como a recusa de uma proposta para trazer famílias da Holanda para o Sergipe.[5] Sérgio Buarque de Holanda em Raízes do Brasil conclui que os poucos holandeses que vinham para Recife vinha apenas em busca de “fortunas impossíveis, sem imaginar criar fortes raízes na terra”. Para Mario Neme a forma de governo implantada em Pernambuco era nada mais do eu mera sucursal da WIC cujo único objetivo era obtenção de lucros para seus sócios.[6]

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[1] VIANNA, Helio. História do Brasil, primeira parte, período colonial. São Paulo: Melhoramentos, 1972, p.163

[2] VAINFAS, Ronaldo. Perfis brasileiros: Antonio Vieira. São Paulo: Cia das Letras, 2011, p. 155

[3] NEME, Mario. Fórmulas políticas no Brasil holandês, São Paulo: Difusão, 1971, p. 257

[4] NEME, Mario. Fórmulas políticas no Brasil holandês, São Paulo: Difusão, 1971, p. 255

[5] NEME, Mario. Fórmulas políticas no Brasil holandês, São Paulo: Difusão, 1971, p. 253

[6] NEME, Mario. Fórmulas políticas no Brasil holandês, São Paulo: Difusão, 1971, p. 107

Rui Barbosa, os positivistas e a campanha da vacinação

 

Florianistas oposicionistas interessados na tomada de poder procuraram obter um ganho político das manifestações populares contrárias ao governo como a Revolta da Vacina. Para José Murilo de Carvalho a revolta teve como pano de fundo questões econômicas e a carestia que a população vinha atravessando.[1] Para Marco Pamplona a vacinação não foi o alvo principal da Revolta, que abarcava a queixa contra os abusos da repressão diária contra os “costumes bárbaros” da camada pobre da soceiadde submetida a um processo forçado de urbanização e civilização imposto pelas autoridades do governo. [2]Marco Pamplona mostra que já em 1811 foi introduzida a vacinação que se tornou obrigatória em 1837 para as crianças do Rio de Janeiro por meio de um decreto municipal, de modo que a vacinação já era algo conhecido, pois a vacinação obrigatória vinha sendo renovada como no decreto de 1889 que ampliou a obrigatoriedade para crianças acima de seis meses de idade.[3] Paradoxalmente mesmo positivistas, tais grupos de oposição reunidos em torno do Apostolado Positivista[4], tendo em vista a conveniência de um projeto de poder, se colocam contra o projeto de modernização e progresso por exemplo nas campanhas de vacinação empreendidas pelo cientista Oswaldo Cruz. Segundo manifesto assinado por Teixeira Mendes: “a Igreja Positivista do Brasil, de acordo com seus antecedentes, combate a vacinação obrigatória por todos os meios pacíficos”.[5] O senador Lauro Sodré  e na Câmara Barbosa Lima tornam-se os grandes opositores ao decreto sobre a vacinação obrigatória, ambos positivistas e florianistas ferrenhos. Na imprensa o Correio da Manhã e o Commercio do Brasil denunciavam o “despotismo governamental”. Ivan Lins destaca que os positivistas em geral não negavam o mérito profilático da vacina, no entanto, questionavam a forma compulsória em que a campanha de vacinação vinha sendo proposta[6] e que não estavam sozinhos na oposição á vacina, mas junto com Rui Barbosa, Joaquim Murtinho, Barata Ribeiro, entre outros não positivistas que também questionavam a eficácia da vacina.[7] O positivismo buscava o fim de todos os privilégios acadêmicos e se colocava contra a campanha das vacinas pela que entendia ser uma manifestação de “despotismo sanitário”.[8] Jaime Benchimol aponta a posição paradoxal dos positivistas que sempre defenderam um Estado forte e acabaram se vendo vítima da ação deste Estado na campanha de vacinação obrigatória. Outro aspecto era assistir os positivistas adeptos da modernização republicana se colocarem contra o papel modernizador da campanha de vacinação[9]. Contra a vacina e sua imposição legal levantaram-se também setores inteiramente estranhos ao positivismo. Para José Maria dos Santos: ”a revolta de novembro de 1904 foi um movimento de natureza essencialmente econômica, com as suas verdadeiras origens na absoluta indiferença dos meios políticos e governamentais ante o sofrimento geral da população. A vacinação obrigatória, por si só, não a explicaria”. [10]

Rui Barbosa em discurso no senado em 16 de novembro de 1904, já depois de fracassada a chamada revolução da vacina, disse: "Contrário era e continuo a ser à obrigação legal da vacina [...]Neste assunto, é hoje, pois, convicção minha, só uma certeza existe: a de que o Estado comete uma violência, a de que o Estado exorbita das suas funções constitucionais, a de que o Estado perpetra um crime, assumindo o papel de árbitro nesta lide e ditando penalmente a sua leviana sentença [...] Mostrai-me o título, divino ouo humano, que vos conferiu o direito de intervir na substância do meu sangue. A natureza reservou as minhas veias ao domínio privativo. Mas a lanceta individual não as penetrará, enquanto a certeza científica me não tranquilizar contra os males, que lhe atribui o clamor dos competentes [...] A medicina do meu corpo, com a do meu espírito, me pertence”.[11] Ainda segundo Rui Barbosa: “Nesse assunto, é convicção minha: só uma certeza existe, a de que o Estado comete uma violência, a de que o Estado exorbita as suas funções constitucionais, a de que o estado perpetua um crime assumindo o papel de árbitro nesta lide e ditando penalmente a sua leviana sentença [...] não tem nome, na categoria dos crimes do poder, a temeridade, a violência, a tirania, a que ele se aventura, expondo-se voluntariamente, com a introdução, no meu sangue, de um vírus, em cuja influência existam os mais fundados receios de que seja condutor da moléstia ou da morte. O Estado mata, em nome da lei, os grande criminosos. Mas não pode, em nome da saúde pública, impor o suicídio aos inocentes”.[12] Nessa mesma época outros países já adotavam política de vacinação obrigatória como a Baviera em 1807, Dinamarca em 1810, Suécia 1814, Prússia 1835, Hungria 1876, Áustria 1886 entre outros países.[13] Magalhães Júnior avalia que “O individualismo de Rui não lhe permitia ver que se tratava de um problema de medicina preventiva, de uma defesa da saúde coletiva, e que a necessidade geral de eliminação do contágio se impunha, acima das extravagâncias, excentricidades e teimosias pessoais”. Em 1917, numa conferência em homenagem a Oswaldo Cruz no Teatro Municipal, após ter recebido prêmio internacional em Berlim pelo seu trabalho na erradicação da febre amarela, o mesmo Rio Rui Barbosa irá a ele se referir como “homem superior ao seu tempo e ao seu país e que deixou extintas [como a febre amarela, doença do barbeiro, impaludismo] ou em vias de extinção”.[14]

[1] CARVALHO, José Murilo. Os bestializados: O Rio de Jneiro e a República que não foi, São Paulo: Cia das Letras, 1996;  CUKIERMAN, Henrique. Yes, nós temos Pasteur. Rio de Janeiro: Faperj,2007, p. 265

[2] SCLIAR, Moacyr, Saúde pública, histórias, políticas e revolta, Coleção Mosaico, São Paulo: Scipione, 2002, p.82

[3] SCLIAR, Moacyr, Saúde pública, histórias, políticas e revolta, Coleção Mosaico, São Paulo: Scipione, 2002, p.78

[4] BENCHIMOL, Jaime. Manguinhos do sonho à vida: a ciência na Belle Époque. Rio de Janeiro:Fiocruz, 1990, p.25

[5] CUKIERMAN, Henrique. Yes, nós temos Pasteur. Rio de Janeiro: Faperj,2007, p. 239

[6] LINS, Ivan. História do positivismo no Brasil, Brasiliana, n.322, São Paulo:Cia Editora Nacional, 1967, p.64

[7] LINS, Ivan. História do positivismo no Brasil, Brasiliana, n.322, São Paulo:Cia Editora Nacional, 1967, p.427

[8] TORRES, João Camilo. O positivismo no Brasil, Brasília: Câmara dos Deputados, 2018, p.252

[9] CUKIERMAN, Henrique. Yes, nós temos Pasteur. Rio de Janeiro: Faperj,2007, p. 257

[10] FAORO, Raymundo. Os donos do poder: formação do patronato político brasileiro, v.2, São Paulo:Ed. Globo, 2000, p.141

[11] LINS, Ivan. História do positivismo no Brasil, Brasiliana, n.322, São Paulo:Cia Editora Nacional, 1967, p.426; CUKIERMAN, Henrique. Yes, nós temos Pasteur. Rio de Janeiro: Faperj,2007, p. 252, 292, 308

[12] JUNIOR, Magalhães, Rui o homem e o mito, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1965, p. 243; SANTANNA, Vanya. Ciência e sociedade no Brasil, São Paulo: Símbolo, 1978, p. 65

[13] JUNIOR, Magalhães, Rui o homem e o mito, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1965, p. 242

[14] CUKIERMAN, Henrique. Yes, nós temos Pasteur. Rio de Janeiro: Faperj,2007, p. 146

Os zigurats babilônicos

 

Os zigurates tinham origem na Suméria, uma construção em forma de toro composta por sucessivos terraços[1], revestidos por ladrilhos coloridos, pedras ou tijolo queimado[2]. O Genesis 11:3 ao se referir a construção da Torre de Babel se refere ao uso de tijolos queimados unidos por betume.[3] Tais tijolos possuem capacidade de carga superior ao do tijolo seco ao sol, possibilitando construções mais altas. A forma dos zigurates se assemelhava a pirâmide egípcia escalonada de Saqqara e ao templo maia de Chichén Itzá pois neste também havia um tempo no topo da construção[4]. Carroll Quigley argumenta que os zigurates são um testemunho da origem montanhesa dos sumerianos.[5] A origem dos zigutrats data do período dinástico inicial (2900-2350 a.c.) como os encontrados em Ur, Mari e Nippur.[6] Samuel Kramer mostra que os zigurates  tem afinidades com as pirãmides porém seu significado é oposto: enquanto as pirâmides são túmulos em forma de labirinto onde não entra a luz do dia os zigurats é uma escadaria banhada pela luz do sol para se chegar à divindade conectando céu e terra.[7] O zigurat dedicado a Marduk foi construído por Sabium (1844-1831 a.c.)[8]. O zigurat Etemenanki (“a casa da aliança do ceu e da terra”) na Babilônia do qual só restam os alicerces do contorno da base quadrada, alguns acreditam ser a bíblica torre de Babel (Genesis 11:1-9), ou templo de Marduk composto por sete andares e 90 metros de altura[9] e que foi restaurado por Nabucodonosor II conforme conts ade uma estela em que há a inscrição: “transformei-a na maravilha dos povos do mundo, levantei seu topo para o ceu, fiz portas para os portais e os cobri com betume e tijolos”.[10] No aramaico Babilu significa “portão de Deus”, em hebraico bilbel significa “confusão”.[11] Alguns zigurates, contudo, são descritos com quatro ou cinco andares o que torna difícil a associação com os sete planetas reconhecidos pelos babilônios. Para Deodoro da Sicília o zigurate servia de observatório. [12] Peter Bruegel pintou três versões da Torre de Babel das quais se encontram no Museum Boijmans Van Beuningen em Rotterdam, no Kunsthistorisches Museum em Viena enquanto a terceira versão foi perdida. [13] Os zigurats eram dotados de rampas (em acádio Simmiltu) para se atingir os deuses poderiam viajar entre o ceu e a terra um conceito que está presente na escada (hebraico sullam) de Jacó Gn 28:12. O termo em hebraico para torre é migdal, cuja raiz gdl significa ser grande o que é equivalente ao termo em acádio zaqaru (ser alto) usado para ziqqurat. [14]

[1] BURNS, Edward McNall. História da civilização ocidental, Rio de Janeiro:Ed. Globo, 1959, p.83; ROBERTS, J.M. history of the world, Oxford University Press, 1992, p.45,50

[2] WRIGHT, Ronald. Uma breve história do progresso, São Paulo:Record, 2007, p.180

[3] The history channel Brasil. EPISÓDIO COMPLETO: INVENTOS DA ANTIGUIDADE - A ciência contida na Bíblia | HISTORY https://www.youtube.com/watch?v=3UqAAnSWjSg&t=513s

[4] ROAF, Michael. Mesopotâmia v.I, Lisboa:Ed. Del Prado, 1996, p. 102

[5] QUIGLEY, Carroll. A evolução das civilizações, Rio de Janeiro: Fundo de Cultura, 1961, p.159

[6] PRICE, Randall. Manual de arqueologia bíblica Thomas Nelson, Rio de Janeiro: Thomas Nelson, 2020, p.70

[7] KRAMER, Samuel. Mesopotãmia o berço da civilização, Rio de Janeiro: José Olympio, 1983, p. 149

[8] BOUZON, Emanuel. As cartas de Hammurabi. Rio de Janeiro:Vozes, 1986, p. 25

[9] GARBINI, Gioavanni, O mundo da arte: o mundo antigo, São Paulo: Enciclopédia Britãnica do Brasil, 1966, p.69; EYDOUX, Henri Paul. Os homens que construíram a torre de Babel. In: Seleções do Reader’s Digest, Os últimos mistérios do mundo, Lisboa, 1979, p.170; ULRICH, Paul. Os grades enigmas das civilizações desaparecidas, Grécia, Roma e Oriente Médio, Rio de Janeiro, Otto Pierre Ed, 1978, p.220; EYDOUX, Henri Paul. Á procura dos mundos perdidos, São Paulo:Melhoramentos, 1967, p. 58; https://pt.wikipedia.org/wiki/Etemenanki

[10] PRICE, Randall. Manual de arqueologia bíblica Thomas Nelson, Rio de Janeiro: Thomas Nelson, 2020, p.72

[11] BERLITZ, Charles. As línguas do mundo, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1988, p. 13

[12] CROUZET, Maurice. História Geral das Civilizações: O Oriente e a Grécia Antiga: as civilizações imperiais, v. I, Rio de Janeiro:Bertrand Brasil, 1998, p. 269

[13] https://pt.m.wikipedia.org/wiki/Ficheiro:Pieter_Bruegel_the_Elder_-_The_Tower_of_Babel_(Rotterdam)_-_Google_Art_Project_-_edited.jpg

[14] PRICE, Randall. Manual de arqueologia bíblica Thomas Nelson, Rio de Janeiro: Thomas Nelson, 2020, p.70

O uso do betume na Babilônia e na arca de Noé

 

No século VII a.c Nabucodonosor construiu os chamados jardins suspensos da Babilônia que eram mantidos úmido por dispositivos semelhantes ao parafuso de Arquimedes (que apareceria setecentos anos depois) movimentados por escravos e que puxavam para cima a água do Eufrates.[1] Sprague de Camp observa que o termo “suspensos” parece equivocado pois dá a impressão de que os jardins sejam suspensos por algum tipo de correia o que não é o caso[2]. M. Drower sugere que os jardins ditos suspensos  foram possivelmente construídos sobre uma adega abobadada na qual havia um poço, operado possivelmente por uma corrente de baldes ou roda d'água que irrigava o jardim. O teto desta adega era revestimento de betume para ser à prova dágua, acima do qual eram plantadas árvores.[3] O uso de betume para vedação de embarcações é mencionado no relato do Gilgamesh, bem como na epopeia do Atrahasis ou na narrativa conhecida como “Tablete da arca”, no relato de Beroso mencionado por Josefo (Ant. 1:3), assim como no relato do Genesis sobre a arca de Noé.[4] Segundo o relato de Josefo: “Agora todos os escritores de Histórias Bárbaras fazem menção deste dilúvio e desta Arca: entre os quais está Berosus, o caldeu. Pois quando ele está descrevendo as circunstâncias do dilúvio, ele continua assim: “Dizem que ainda há alguma parte deste navio na Armênia, na montanha dos Cordeus; e que algumas pessoas carregam pedaços do betume: que eles tiram e usam principalmente como amuletos, para evitar danos. Hieronymus o egípcio também, que escreveu as Antiguidades Fenícias; e Manaseas, e muitos outros fazem menção ao mesmo. Nicolau de Damasco, em seu nonagésimo sexto livro, tem uma relação particular sobre eles: onde ele fala assim: “Há uma grande montanha na Armênia, sobre Minyas, chamada Baris: sobre a qual é relatado que muitos que fugiram na época do dilúvio foram salvos: e aquele que foi carregado em uma arca, desembarcou no topo dela; e que os restos da madeira foram preservados por muito tempo: este pode ser o homem sobre quem Moisés, o legislador dos judeus, escreveu”[5].

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[1] TERESI, Dick. Descobertas perdidas, São Paulo:Cia das Letras, 2008, p.318

[2] CAMP, L. Sprague de. The ancient engineers, New York: Ballantine Books, 1963, p. 68

[3] DROWER, M. Water supply, irrigation and agriculture, In: SINGER, Charles; HOLMYARD, E. A history of technology, v.I, Oxford, 1956, p.551

[4] PRICE, Randall. Manual de arqueologia bíblica Thomas Nelson, Rio de Janeiro: Thomas Nelson, 2020, p.64

[5] https://penelope.uchicago.edu/josephus/ant-1.html

A magia dos bonecos de cera no Egito e na Grécia

 

Para Robert Ritner[1] o conceito de magia no Antigo Egito se distingue do conceito Ocidental onde o termo significa qualquer atividade que busca atingir objetivos que estejam fora das leis naturais de causa e efeito dos acontecimentos. No Egito a atividade mágica não é vista como algo supernatural, que esteja além da natureza, mas a “quintessência de uma parte da natureza, sendo contemporânea com a criação da ordem natural e usada pelos deuses para manter – e não violar – aquela ordem”. Tais práticas estão diretamente relacionados com as práticas de culto da religião de modo que as designações de textos como mágicos e não como religiosos ou médicos pode se mostrar problemática. Para o egípcio a mágica não é vista como um truque, ao contrário do mundo greco romano em que os termos relativos a mágica rapidamente foram associados à fraude. O maior centro de magia no antigo Egito era a cidade de Heliópolis, próximo ao atual Cairo, e que reunia os maiores sábios da época bem como onde foram encontrados numerosos papiros “mágicos”.[2] Segundo o Talmud Shabat 104b, Sanhedrin 67a judaico: “dez medidas de feitiçaria vieram ao mundo, o Egito recebu nove medidas, e todo o resto do mundo uma”.[3] Para o antigo Egito a magia - heka possivelmente significava em sua origem “reger os poderes”. Nectanebo II foi o último faraó da XXX dinastia do egípcia. Seu nome seria Nakhthorheb e usaria o epíteto mery-hathor, que significam "Forte é seu Senhor" e "Amado de Hator". De acordo com Pseudo Calístenes, esse rei era famoso como mágico e sábio, e profundamente instruído em toda a sabedoria de os egípcios. hábil em ler as estrelas, interpretar presságios, fazer horóscopos, prever o futuro. Em uma das lendas medievais chamada “Romance de Alexandre” conta a história de Nectanebo envia um sonho para rainha Olímpia, esposa de Felipe II, no qual o deus Amon a visitaria à noite. Para produzir esse efeito Nectanebo foi ao deserto, e colheu uma série de ervas que ele sabia usar para fazer as pessoas sonharem e, depois de trazê-las com ele, espremer o suco delas. Ele então fez a figura de uma mulher em cera e escreveu sobre ela o nome de Olímpia, assim como o sacerdote de Tebas fez a figura de Âpep em cera e gravou seu nome nela. Nectanebus acendeu então sua lâmpada e, tendo derramado o suco das ervas sobre a figura de cera da rainha, conjurou os demônios a tal propósito que Olímpia tivesse o sonho em que teria um filho com Amon, que seria Alexandre Grande, que seri na verdade, segundo esta lenda, filho de Nectanebo, dando assim continuidade a linhagem dos faraós egípcios. Mas os meios descritos acima não eram os únicos conhecidos por Nectanebus para obter sonhos, pois quando ele quis fazer Filipe da Macedônia ver certas coisas em um sonho e ter uma certa visão sobre o que viu, ele enviou um falcão, que ele havia enfeitiçado anteriormente com palavras mágicas, para Filipe enquanto ele dormia. O uso de objetos de cera para se atingir feitiços usado no Egito foi transferido para o mundo grego como é mencionado pelo escritor árabe Abu-Shâker, no século XIII que, menciona uma tradição que Aristóteles deu a Alexandre uma série de figuras de cera e que acompanhava Alexandre onde ele fosse. As figuras na caixa pretendiam representar os vários tipos de forças armadas inimigas que Alexandre provavelmente encontraria opostas a ele, de modo que sua vitória estaria garantida desde recitasse as palavras sagradas junto as estatuas de cera. O poeta Theócritus (305 a.c. - 260 a.c.) mostra que os gregos fizeram uso de figuras de cera em uma data antiga, tal como relatado em Pharmakeutria (1. 27 e segs.), a senhora girando sua roda diz: “Assim como eu derreto esta cera, com a ajuda do deus, tão rapidamente ele pode por amor ser derretido!”.

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[1] RITNER, Robert. The mechanics of ancient magical practice. The Oriental Institute of the University of Chicago: Illinois, 1993, p.8 https://oi.uchicago.edu/research/publications/saoc/saoc-54-mechanics-ancient-egyptian-magical-practice-fourth-printing-2008

[2] JACQ, Christian. O mundo mágico do antigo Egito, Rio de Janeiro:Bertrand do Brasil, 2001, p.19

[3] CHEVITARESE, André Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica. Uma outra história de Jesus de Nazaré, São Paulo: Fapesp, 2006, p. 289

O olho de Hórus

 

O nome de Rá é escrito como um círculo com um ponto no centro simbolizando o todo e o nada, e em textos antigos Rá é representado com o desenho de um olho.[1] O olho de Hórus pintado nos ataúdes permitia que o falecido tivesse contato com o mundo dos vivos cujas oferendas garantiam a alimentação necessária para a vida eterna.[2] Horus perdeu o olho em luta contra Seth o invejoso irmão de Osíris. Quando Seth lançou o olho ao longe fez-se trevas, que somente foram desfeitas com a recomposição do olho por Thoth de modo que a lua cheia significa que está tudo bem. A recuperação do olho é tanto a criação da lua quato o símbolo de seu desaparecimento mensal[3]. Coube a Thoth recuperar o olho e devolvê-lo a Hórus. Os símbolos egípcios para as frações 1/2, 1/4, 1/8, 1/16, 1/32 e 1/64  são usados no mito do olho de Horus[4], em que cada parte do olho, íris, pupila, supercílio, representa uma fração de tal modo que a soma destas frações resulta 63/64, de modo que o 1/64 faltante foi fornecido magicamente por Toth quando conseguiu encontrar e juntar o olho despedaçado[5]. O signo do olho em escrita hieroglífica significa “fazer, criar”[6]. O termo wedjat significa “saudável”, “inteiro” pelo fato do olho ter sido tratado e reconstituído depois da batalha.[7] O amuleto do olho de Hórus ou utchat[8] deve ser feito de lápis lazúli ou pedra mak, segundo o Livro dos Mortos. Nos textos religiosos a expressão meh Utchat significa “preenchido com o Utchat” como se referindo preenchido com a força do sol.  

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[1] WEST, John Anthony. The traveler’s key to ancient Egypt, New York:Quest, 2012, p. 66

[2] TIRADRITTI, Francesco. Tesouros do Egito do Museu egípcio do Cairo, White Star Pub, 1998, p.126

[3] CLARK, Rundle. Símbolos e mitos do Antigo Egito, São Paulo:Hemus, (s.d.), p.228, 270

[4] MOKHTAR, Gamal. História geral da África, II: África antiga, Brasília : UNESCO, 2010, p.140; LAMY, Lucien. Mistérios egípcios, Madri:Prado, 1996, p.16

[5] TATON, René. A ciência antiga e medieval, São Paulo:Difusão, 1959, tomo I, v.I, p. 37; WEST, John Anthony. The traveler’s key to ancient Egypt, New York:Quest, 2012, p. 82; CLARK, Rundle. Símbolos e mitos do Antigo Egito, São Paulo:Hemus, (s.d.), p.222; STEWART, Ian. O fantástico mundo dos números, Rio de Janeiro:Zahar, 2016

[6] JACQ, Christian. O mundo mágico do antigo Egito, Rio de Janeiro:Bertrand do Brasil, 2001, p.62, 150

[7] TIRADRITTI, Francesco. Tesouros do Egito do Museu egípcio do Cairo, White Star Pub, 1998, p.240

[8] BUDGE, E. A. Wallis; Bauer Books. Egyptian Magic (Illustrated Edition) (Timeless Classics Collection) (p. 32). Edição do Kindle.

O mapa do ouro no Egito Antigo

 

Mapa de Turin das minas de ouro de Wadi Hammamat da XX dinastia, cerca de 1160 a.c..[1] Segundo Gaston Maspero: “Um destes planos chegou até nós, no qual os distritos são coloridos de vermelho vivo, as montanhas opacas, as estradas pontilhadas com pegadas para mostrar a direção a ser tomada, enquanto as sobrescritas dão os nomes locais e nos informam que o mapa representa a montanha Bukhni e uma fortaleza e estela de Seti. A coisa toda é executada de maneira áspera e ingênua, com uma minúcia quase infantil que provoca um sorriso; não devemos, no entanto, desprezá-lo, pois é o mapa mais antigo do mundo”. O mapa foi adquirido por Bernardino Drovetti entes de 1824 e se encontra no Turin Egyptological Museum. Inicialmente se acreditava tratar-se da localização de uma tumba mas posteriormente consolidou-se a posição de tratar-se do mapa de uma mina de ouro. A inscrição referente a Yam possivelmente refere-se ao mar Vermelho. Embora este não possa ser caracterizado como um mapa geológico é significativa a informação geológica que ele contém.[2] Em uma tabuinha de argila da Babilônia há o registro do rei Burra buriash (século XIV a.c.)que se queixa ao rei Amenhotep IV do Egito da baixa qualidade do ouro enviado e sugere que possa ter havido alguma adulteração sem que fosse do conhecimento do faraó, uma vez que 20 minas foram colocadas ao forno e recuperado apenas 5 minas de ouro puro. A análise de vários objetos de ouro encontrados nas tumbas reais de Ur do primeiro ao terceiro milênio a.c. mostram uma notável variabilidade de pureza do ouro utilizado. [3]

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[1] MASPERO, Gaston. History Of Egypt, Chaldæa, Syria, Babylonia, and Assyria, v. 5, London:Grolier Society, 1896. http://www.gutenberg.org/files/17325/17325-h/17325-h.htm STROUHAL, Eugen. A vida no antigo Egito. Barcelona:Folio, 2007, p. 174; FAGAN, Brian. Los setenta grandes inventos y descobrimentos del mundo antiguo, Barcelona:Blume, 2005, p. 243

[2] JAMES, Peter; THORPE, Nick. Ancient inventions, London: Randon House, 1995, p.60; McMAHON, David. The Turin papyrus map the oldest known map with geological significance. Earth Sciences History, v.11, n.1, 1992, p.9-12 https://www.jstor.org/stable/24138582

[3] CONTENAU, Georges. Everyday life in Babylon and Assyria, London: Edward Arnold, 1954, p.232

Amuletos egípcios

 

Os amuletos egípcios tinham como finalidade proteger o corpo humano, seja de vivos ou mortos, de influências funestas e do ataque de inimigos visíveis ou invisíveis. O termo amuleto tem origem árabe e significa “carregar, transportar” de modo que o amuleto é algo que se deve estar sempre junto ao corpo. Os amuletos podem estar inscritos com uma fórmula mágica, sendo que seu poder reside inerente na substância de que é feito o amuleto  e nas palavras nele inscritas (hekau). Os primeiros amuletos egípcios conhecidos são pedaços de xisto verde, de várias formas, animais. e outros, que foram colocados sobre o peito do falecido. Com o tempo os amuletos de formas animais deixaram de ser usados passando a assumir formas geométricas retangulares. O costume de escrever hekau, ou palavras de poder, em papiro é quase tão antigo quanto o de escrevê-los em pedra, e vemos pela inscrição nas paredes dos corredores e câmaras da pirâmide de Unas, rei do Egito, cerca de BC 3300, que um “livro com palavras de poder mágico” foi enterrado com ele.[1] Inumeráveis amuletos possuem inscrições em hieróglifos que significam “vida”, “saúde” ou “duração” o que revela o valor mágico atribuído às joias e as cores da pedras. Em Abidos foi encontrado um simples pente datado de 2920 a.c. que mostra a imagem do rei Zet, cuja menção tinha o poder de afastar os espíritos maus.[2] Entre os amuletos estava o ankh que representa a vida[3] (a alça acima representa o símbolo feminino o ceu, e a cruz em forma de T significa o elemento masculino a terra, representando a união de Ísis com Osíris, do ceu com a terra)[4], o wedjat[5] ou olho de Hórus, símbolo da vigilância protetora, o pilar de Osíris ou djed que significava continuidade[6] (o princípio desta coluna é estar firmemente ereta como prova da superação da morte do decaimento)[7]; o rolo de papiro ou udja que representava a juventude; o nó de Ísis ou tyet[8] que significava a ressurreição dos mortos (o nó representa um ponto de convergência de forças que unem o mundo divino e o mundo humano[9]) , e o cetro de Ptah, was, emblema de poder e prosperidade.[10] O escriba sentado no Museu do Louvre mostra uma técnica aperfeiçoada para confecção dos olhos, assim como a estátua de Rahotep e Nofret no Museu do Cairo da quarta dinastia (2575-2551 a.c) que mostra os olhos incrustados de cristais e quartzo, o que demonstra o desenvolvimento da técnica para representação dos olhos a qual se atribuía um significado místico.[11] Na tumba de Shepseskaf-Ankh, médico egípcio que serviu ao faraó Shepseskaf (c. 2472 a 2467 a.C.), descoberta em Abusir, próximo ao Cairo, em 2013 observa-se nos murais em destaque a representação do símbolo ankh.[12] De acordo com o papiro de Nekhtu-Amen o amuleto do coração é feito de lápis lazúli na forma de escaravelho. O capítulo XXXB do Livro dos mortos datado de 4300 a.c. é ordenado que as palavras do amuleto do coração sejam recitadas sobre um escaravelho de pedra dura e verde, que será colocado no peito do falecido, onde normalmente estaria o coração; este amuleto realizaria então para ele a “abertura da boca”, pois as palavras do Capítulo seriam de fato “palavras de poder”. Em alguns raros exemplos o escaravelho tinha uma face de cabeça humana em que no verso se encontravam figuras como o barco de Rá, o pássaro Bennu, a alma de Rá e o olho de Horus [13]

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[1] BUDGE, E. A. Wallis; Livros Bauer. Egyptian magic (pp. 16). Edição do Kindle

[2] TIRADRITTI, Francesco. Tesouros do Egito do Museu egípcio do Cairo, White Star Pub, 1998, p.44

[3] JAMILLE, Marcia. Amuletos Egípcios | Ankh, Wedjat, deuses, Livros dos Mortos e etc, minuto 16:00 https://www.youtube.com/watch?v=9cUdVkD3GAk

[4] O’CONNEL, Mark, AIREY, Raje. Almanaque ilustrado dos símbolos. São Paulo:Escala, 2010, p.15

[5] STROUHAL, Eugen. A vida no antigo Egito. Barcelona:Folio, 2007, p. 251; WHITE, Jon Manchip. O Egito Antigo, Rio de Janeiro:Zahar, 1966, p. 87

[6] LANGE, Kurt. Pirâmides, esfinges e faraós, Belo Horizonte:Itatiaia, 1958, p. 133

[7] CLARK, Rundle. Símbolos e mitos do Antigo Egito, São Paulo:Hemus, (s.d.), p.239

[8] JAMILLE, Marcia. O amuleto da deusa Ísis: conheça o Tyet! https://www.youtube.com/watch?v=Aw5CYFOzhiM

[9] JACQ, Christian. O mundo mágico do antigo Egito, Rio de Janeiro:Bertrand do Brasil, 2001, p.78

[10] STROUHAL, Eugen. A vida no antigo Egito. Barcelona:Folio, 2007, p. 83

[11] MALKOWSKI, Edward. O Egito antes dos faraós. São Paulo:Cultrix, 2010, p. 92; DONADONI, Sergio. Museu Egípcio do Cairo, São Paulo: Mirador, 1969, p. 31

[12] https://www.fascinioegito.sh06.com/shepseskaf_ankh.htm

[13] BUDGE, E. A. Wallis; Bauer Books. Egyptian Magic (Illustrated Edition) (Timeless Classics Collection) (p. 20). Edição do Kindle.

As guildas e a inovação

 

Enquanto para os economistas clássicos como Adam Smith as guildas tinham um efeito negativo no desenvolvimento da economia, historiadores como Werner Sombart tinham uma perspectiva mais otimista. Epstein e Maaten Prak trazendo a perspectiva das guildas inglesas e holandesas enfatizam seu papel positivo. Sheilagh Ogilvie em The European Guilds (2019) reforça a tese que considera o papel negativo das guildas. Para Ogilvie as guildas formentavam a inovação apenas quando isso beneficiava seus membros. Frances Gies destaca que as guildas de mercadores e de artesãos formavam uma única guilda no século XII e tinham como função o auxílio mútuo dos membros e garantir a qualidade, preço, horas de trabalho e salários. [1] Segundo Lewis Munford: “a guilda de mercadores era um corpo geral, organizado e controlando a vida econômica da cidade como um todo: regulava condições de venda, protegia o consumidor contra a extorsão e o artífice honesto contra a competição desigual, defendia os comerciantes da cidade contra a desorganização de seu mercado por influências vindas de fora. A guilda de ofícios, por outro lado, era uma associação de mestres a trabalharem seus produtos, agrupados a fim de regularizar a produção e estabelecer padrões de grande habilidade”.[2] John Harvey credita às guildas medievais do século XII a introdução de inovações como a introdução do sabonete em substituição à gordura animal. A longevidade das guildas não está, portanto, ligada a qualquer benefício à economia como um todo, pois seus custos eram impostos à sociedade em geral ao passo que seus benefícios restritos a seus membros. Nesse sentido as guildas mantiveram-se fortes nas partes da Europa politicamente fragmentárias onde o Estado era fraco.

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[1] GIES, Frances & Joseph. Cathedral, forge and waterwheel, New York: Harper Collins, 1994, p. 125

[2] MUNFORD, Lewis. A cidade na história, suas origens, transformações e perspectivas, Brasília: UNB, 1982, p, 296. cf. FILHO, Murillo Cruz. Contratos cartel, contratos de know-how: a negociação de mercados de creitos expirados (mimeo), Rio de Janeiro:INPI, 1983, p.28

O salvo conduto para as feiras medievais

 

Em Flandres do século XIV haviam diversas feiras, com as de Ypres, Thourout, Lille e Messine.[1] Daniel Rops se refere a feiras que tiveram origem a partir de um convento, centro de culto ou de peregrinação como as feiras de Lendit perto da abadia de Saint Denis e as de Tarascon Beaucaire, Provins, Troyes, Frankfurt, Colônia, as de Wisby no Báltico ou Novgorod na Rússia[2]. As feiras eram imunizadas pela “paz do mercado” assegurando alojamentos e armazenamento das mercadorias e pela anulação do aubaine que conferia ao senhor feudal o direito de se apossar dos bens daquele que morresse em suas terras.[3] Segundo Jacques le Goff “Há, inicialmente, os salvo-condutos concedidos em toda a extensão das terras condais. Em seguida, a isenção de todas as taxas servis sobre os terrenos onde se construíram alojamentos e estabelecimentos comerciais. Os burgueses foram isentados das talhas e dos foros em troca de taxas fixas resgatáveis. Os terrádegos e as banalidades foram abolidos ou limitados consideravelmente. Esses mercadores não estavam sujeitos nem aos direitos de represailles e de Marque, nem ao direito de aubaine e de épave. Os condes, sobretudo, asseguravam o policiamento das feiras, controlavam a legalidade e a honestidade das transações, garantiam as operações comerciais e financeiras”.[4] No final do século XIII as feiras entram em declínio com o incremento do comércio marítimo entre o Norte da Europa e o Mediterrâneo.[5] Pierre Monet mostra o desenvolvimento do sistema de feiras a partir do século XII e das grandes companhias marítimas de comércio do século XIII para comércio de longa distância não fez com que desaparecesse o mercador isolado e itinerante do comércio local.[6]

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[1] MONTEIRO, Hamilton. O feudalismo: economia e sociedade, São Paulo:Ática, 1987, p.66

[2] ROPS, Daniel. A Igreja das catedrais e das cruzadas. São Paulo: Quadrante, 2012, p. 282

[3] AQUINO, Fernando, Gilberto, Hiran. Sociedade brasileira: uma história, São Paulo: Record, 2000, p.37

[4] LE GOFF, Jacques. Mercadores e Banqueiros da Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 1991

[5] LOYN, Henry. Dicionário da idade média. Rio de Janeiro:Jorge Zahar, 1997, p.87

[6] MONNET, Pierre. Mercadores. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean Claude. Dicionário analítico do Ocidente medieval. v.II, São Paulo:Unesp, 2017, p. 212

O cedro do Líbano importado pelo Egito

 

No Egito madeiras como cedro e cipreste eram importadas da Síria[1] / Fenícia e do Líbano / Biblos.[2] No reinado de Sneferu / Snofru (2613 - 2589 a.c.) segundo uma tabuinha de diodorito preto no Museu de Palermo mostra as trocas comerciais do Egito ao importar madeira da Líbano: “Conduzimos quarenta navios carregado de tronco de cedro, construímos navios de madeira de cedro, Um o navio “Louvor dos dois países” com 50 metros de comprimento. Fizemos as portas do palácio do rei de madeira de cedro”.[3] São indicadas relações comerciais com Biblos e Ebla da documentação do Antigo Império.[4] São encontrados diferentes tipos de madeira entre acácias, tamarindos e sicômoros. [5] Os egípcios se referiam aos “navios de Biblos” para designar as embarcações construídas com o cedro e que eram propriedade do faraó.[6] O Egito tinha madeiras mais frágeis como de tamarindo, salgueiro, acácia, palmeira, sicômoro, mas que não se prestariam ao transporte de grandes bloco de pedra.[7] Segundo a lenda Ísis ao procurar o corpo de seu marido Osíris  nos conta como ela ensinou as mulheres de seu país a usar óleos perfumados e a arte de pentear o cabelo, recebendo em troca como pagamento uma grande árvore na qual ela colocou o corpo de seu marido à media em que a árvore crescia.[8] A Bíblia em diversas passagens se refere a madeira do Líbano como em Esdras 3:7 “Deram, pois, o dinheiro aos pedreiros e carpinteiros, como também comida e bebida, e azeite aos sidônios, e aos tírios, para trazerem do Líbano madeira de cedro ao mar, para Jope, segundo a concessão que lhes tinha feito Ciro, rei da Pérsia”.

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[1] EDWARDS, J. As pirâmides do Egito, Rio de Janeiro:Record, 1985, p.157

[2] DERRY, T.; WILLIAMS, Trevor. Historia de la tecnologia: desde la antiguidade hasta 1750, Mexico:Siglo Vintuno, 1981, p.122; WHITE, Jon Manchip. O Egito Antigo, Rio de Janeiro:Zahar, 1966, p. 65; JOHNSON, Paul. História Ilustrada do Egito. Rio de Janeiro:Ediouro, 2002, p. 123; CONTENAU, Georges. Everyday life in Babylon and Assyria, London: Edward Arnold Pub, 1954, p.84

[3] KELLER, Werner, E a Bíblia tinha razão, Sâo Paulo: Melhoramentos, 1964, p.65, WEI, Hsu. The Palermo Stone: the Earliest Royal Inscription from Ancient Egypt, Altoriental. Forsch., Akademie Verlag, 37 (2010) 1, 68–89, http://www.ancientportsantiques.com/wp-content/uploads/Documents/PLACES/Egypt-Libya/PalermoStone-Hsu2010.pdf

[4] Desplancques, Sophie. Egito Antigo (Encyclopaedia) . L&PM Pocket. Edição do Kindle, 2021,  p.595/1492

[5] KHUON, Ernst. Vieram os deuses de outras estrelas ? São Paulo:Melhoramentos, 1972, p.223

[6]JOHNSON, Paul. História ilustrada do Egito Antigo, Rio de Janeiro:Ediouro, 2002, p.61

[7] DANIKEN, Erich von. Os olhos da esfinge, São Paulo:Melhoramentos, 1991, p.111

[8] CONTENAU, Georges. Everyday life in Babylon and Assyria, London: Edward Arnold Pub, 1954, p.82

A magia no Antigo Egito

 

Wallis Budge observa que a magia dos egípcios era de dois tipos: (1) aquela que era empregada para propósitos legítimos e com a ideia de beneficiar os vivos ou os mortos, e (2) aquela que era usada para promover atos nefastos. tramas e esquemas e pretendia trazer calamidades sobre aqueles contra quem era dirigido.[1] Segundo Guilherme Oncken os sacerdotes egípcios dominavam a “linguagem dos deuses” estabelecendo uma separação completa entre o profano e o sagrado: “a consequência disto era o vulgo não saber o que significavam a ciência e a religião, que a tradição transmitira e cujas formas seguia com supersticiosa exatidão, ao passo que o sacerdócio se separava cada vez do povo e vivia num mundo quimérico, cujos fantásticos ideais não podiam nunca ser postos em prática”.[2] Byron Shafer mostra que o acesso às forças ocultas podia se dar por meio de sonhos alguns dos quais registrados em livros dos Sonhos como os de Hor de Sebannytos do século II a.c.[3] Hor de Sebannytos foi um profeta de grande prestigio por ter profetizado com sucesso ao imperador Ptolomeu VI a retirada dos selêucidas e seu imperador Antioco IV do Egito o que de fato veio a ocorrer apenas um mês após sua profecia.[4] A interpretação dos sonhos era uma prática importante uma parte de heka, ou magia[5], como praticada no Egito. Jean Voyotte observa o papel teocrático do Estado egípcio “a visão egípcia do mundo procede de uma alta magia de Estado, coerente, raciocinada, admiravelmente perceptível e serena”. Pelo maior contato com o Mediterrâneo e as novidades que chegavam como a escrita pictográfica, a arte de construir barcos e a metalurgia John White atribui aos egípcios do Baixo Egito um caráter mais inventivo e adaptável[6]. O conhecimento protegido por segredo, uma evidência da magia régia, era instrumento de poder do qual uma ciência aberta poderia colocar em risco.[7] Apuleio registra  em Apologia XXVI que “a magia e uma arte agradável aos deuses imortais, uma das primeiras coisas que se ensina aos príncipes”.[8] Para Byron Schafer “muito do prestígio da magia vinha do acesso exclusivo que ela dava às pessoas a técnicas , materiais, conhecimentos especiais, e provavelmente  era empregada de maneira mais completa pela elite do que pelos outros [...]  Dificilmente ocorreria a quem quer que fosse  que o sistema como um todo pudesse estar baseado em fundamentos inseguros”.[9] Schwaller de Lubicz observa no Egito Antigo ciência, religião, filosofia e arte estavam fundidos em uma grande síntese e única, de modo que não se pode fazer a análise destes aspectos de modo isolado[10].

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[1] BUDGE, E. A. Wallis; Livros Bauer. Magia egípcia (edição ilustrada) (coleção de clássicos atemporais) (pp. 5-6). Edição do Kindle

[2] ONCKEN, Guilherme. História Universal. História do Antigo Egito, v.I, Rio de Janeiro:Bertrand, p.304

[3] SHAFER, Byron. As religiões no Antigo Egito, São Paulo: Nova Alexandria, 2002, p. 210

[4] BUNSON, Margaret. Encyclopedia of Ancient Egypt, New York:Facts on File, 2002, p. 171

[5] RITNER, Robert. The mechanics of ancient magical practice. The Oriental Institute of the University of Chicago: Illinois, 1993, p.14

[6] WHITE, Jon Manchip. O Egito Antigo, Rio de Janeiro:Zahar, 1966, p. 20

[7] QUIGLEY, Carroll. A evolução das civilizações, Rio de Janeiro: Fundo de Cultura, 1961, p.151

[8] JACQ, Christian. O mundo mágico do antigo Egito, Rio de Janeiro:Bertrand do Brasil, 2001, p.44

[9] SHAFER, Byron. As religiões no Antigo Egito, São Paulo: Nova Alexandria, 2002, p. 206

[10] WEST, John Anthony. The traveler’s key to ancient Egypt, New York:Quest, 2012, p. 45

Poder econômico dos jesuítas

 

Dauril Alden em “The making of an enterprise: the Society of Jesus in Portugal, its empire, and beyond, 1540-1750” conclui que a expulsão dos jesuítas teve como importante fundamento os aspectos econômicos diante do patrimônio e riqueza acumulados pelos inacianos, embora este não tenha sido o único fator.[1] Na França os jesuítas foram banidos em 1762 depois que a ordem foi obrigada a assumir a responsabilidade por vultosos débitos contraídos por um de seus membros que se envolver em transações comerciais nas Índias Ocidentais.[2] Segundo Fabrício Santos, ao lado da disputa em torno do controle da população indígena, a questão das propriedades jesuítas e a arrecadação de dízimos gerava rivalidades em especial na capitania de São Paulo, Grão-Pará e Maranhão, opondo a Companhia a colonos e às outras ordens religiosas. Mesmo antes da decisão de expulsão em 1759 a carta régia de 8 de maio de 1758 determinava o confisco dos bens  pertencentes aos jesuítas que fossem possuídos sem especial licença régia, contra as Ordenações do Reino livro 2º título 18: "Que nenhuma igreja, ou mosteiro de qualquer ordem ou religião que seja, possa possuir alguns bens de raiz, que comprarem ou lhe forem deixados, mais que um ano e dia, antes os venderão", dispositivo que até então vinha sendo ignorado. Segundo o inventário o Colégio da Bahia possuía imóveis no valor total de 190 milhões de réis, e seus rendimentos somavam 11 milhões de réis. Na Bahia a Companhia de Jesus possuía um total de cinco engenhos: Sergipe do Conde em Santo Amaro, Petinga e Sant'Ana em Ilheus, pertencentes ao colégio de Santo Antão de Lisboa; Pitanga e Cotegipe, pertencentes ao colégio da Bahia. Os engenhos de Sergipe do Conde e Sant’Ana foram obtidos como resultado longa disputa judicial em torno do testamento de Mem de Sá. Sob a administração dos jesuítas, o engenho Sergipe do Conde tornou-se “um dos mais afamados que há no Recôncavo à beira mar da Bahia” segundo testemunho de Antonil em 1711.[3] Na Bahia, Gabriel Soares de Souza informe que em 1587 haviam 41 engenhos, aumentando para 50 engenhos em 1612 e 80 engenhos em 1629. Se em 1587 cerca de 30% destes engenhos eram de cristãos novos esse percentual aumenta para cerca de 50% em 1618. Ronaldo Vainfas argumenta que essa presença cada vez maior de cristãos novos na atividade econômica açucareira estará diretamente relacionada com a defesa dos cristãos novos por parte do padre Antonio Vieira. A própria Companhia de Jesus era proprietária de engenhos com escravizados, o que mostra que as possibilidade de influência de padre Antonio Vieira estariam fortemente comprometidas caso este entrasse em choque com tais interesses econômicos.[4] Dados de 1743 mostram que na fazenda Santa Cruz haviam 750 escravos, na fazenda Campos de Goitacases 500, no Engenho São Cristóvão 250, e na Fazenda Papucaia 225. Somados os engenhos sob controle dos jesuítas em 1743 mantinham um  total de 4863 escravos em grande parte formada por reprodução interna e acentuada mestiçagem, dessa maneira não precisavam recorrer ao mercado atlântico de escravos.[5]

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[1] AMANTINO, Márcia. Os bens da Companhia: meios para a missão. In: BRASIL, Jesuítas. Bicentenário da restauração da Companhia de Jesus (1814-2014), São Paulo: Loyola, 2014, p.201; SANTOS, Fabricio. A expulsão dos jesuítas da Bahia: aspectos econômicos, Rev. Bras. Hist. 28 (55) Jun 2008 https://doi.org/10.1590/S0102-01882008000100009

[2] READER’S DIGEST, Os últimos mistérios do mundo, Rio de Janeiro: 2003, p. 115

[3] MENEZES, Sezinando. A administração e a posse de bens materiais pela Companhia de Jesus. In: BRASIL, Jesuítas. Bicentenário da restauração da Companhia de Jesus (1814-2014), São Paulo: Loyola, 2014, p.217

[4] VAINFAS, Ronaldo. Perfis brasileiros: Antonio Vieira. São Paulo: Cia das Letras, 2011, p. 31, 36

[5] AMANTINO, Márcia. Os bens da Companhia: meios para a missão. In: BRASIL, Jesuítas. Bicentenário da restauração da Companhia de Jesus (1814-2014), São Paulo: Loyola, 2014, p.209

Moisés encantador de serpentes

 

Para que Moises possa mostrar o poder de Javé este o instrui a jogar seu cajado no chão  que se transforma numa serpente (Exodo 4:1-3). No manuscrito de Westcar (papiro Berlin 3033 de 1600 a.c.) uma estátua de crocodilo de cera se transforma em animal real sob comando do sacerdote diante do faraó. Moisés e Arão diante do faraó jogam a vara ao chão como deus havia ordenado que então se transforma em serpente (LËTANYN) (Êxodo 7:10). O termo usado neste versículo é tanin que tanto pode significar serpente como crocodilo.[1] Enquanto por certo no Horeb (Sinai) a cobra seria o animal mais indicado, diante do faraó o mais indicado seria um crocodilo, pois mais impressionante. Dois selos egípcios encontrados em Menfis por Flinders Petrie mostram um indivíduo, possivelmente um mago sacerdote, segurando dois crocodilos pela cauda, um em cada mão, além da estela de Horus segurando crocodilos. [2] Em Exodo 7:11 é dito: “E Faraó também chamou os sábios e encantadores; e os magos (CHARËTUMEY) do Egito fizeram também o mesmo com os seus encantamentos”, o que revela que Moisés reproduz um efeito que os magos egípcios sabiam reproduzir. Richard Steiner afirma ter decifrado uma seção anteriormente incompreensível de uma antiga inscrição egípcia como um feitiço contra cobras escrito em uma língua semítica.[3] A inscrição semítica se assemelha aos caracteres hieroglíficos para confundir o leitor e usa termos semíticos como “cobra mãe”. Datado de 2400 aC, esse feitiço, gravado na pirâmide do rei Unas, seria uma das mais antigas inscrições semíticas ocidentais atestadas escrita no dialeto de Biblos e quase tão antiga quanto as inscrições acadianas mais antigas. Assim como os egípcios importavam material do Líbano usado na mumificação, é razoável supor que também trouxeram encantamentos para proteger as múmias reais contra cobras venenosas. Sob o reinado de Unas (último soberano da V dinastia 2375-2345 a.c.), uma mudança se opera nos complexos funerários reais: é na pirâmide do rei Unas que encontramos a mais antiga versão dos textos das pirâmides, fórmulas cuja recitação permite ao rei morto escapar dos perigos e chegar ao céu.[4] A ideia de povos semíticos sendo vistos no antigo Egito como especialistas em magia de serpentes faz referência a história de Moisés.

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[1] https://hebraico.pro.br/r/bibliainterlinear/texto.asp?g=1,2&gb=1e2,2&s=EXODO&p=7#versiculo1

[2] RENDSBURG, Gary. Moses the magician. In: T.E. Levy et al. (eds.), Israel’s Exodus in Transdisciplinary Perspective, Quantitative Methods in the Humanities and Social Sciences, Springer, 2015 https://jewishstudies.rutgers.edu/docman/faculty-seminars/678-moses-the-magician/file Gary Rendsburg - Moses the Magician https://www.youtube.com/watch?v=aYhNo1jC9Fg&t=221s

[3] PRICE, Randall. Manual de arqueologia bíblica Thomas Nelson, Rio de Janeiro: Thomas Nelson, 2020, p.87

[4] Desplancques, Sophie. Egito Antigo (Encyclopaedia) . L&PM Pocket. Edição do Kindle.

Astronomia na Babilônia

 

Tábuas completas de eclipses da lua remontam ao reinado de Nabonassar (747 a.c) e foram usadas por Ptolomeu.[1] Anotações sistemáticas eram realizadas por volta de 500 a.c. pelos babilônios de modo a prever os movimentos da lua e a ocorrência de eclipses. Dampier se refere a Sarton quando atribui a Uruk, Sipar e Babilônia  com Borsipa o crédito de origem da astronomia científica no século VI a.c. com os cálculos de eclipses da lua.[2] Neugebauer observa que as observações de eclipses não se explicam pela fato dos céus serem mis estrelados no tempo dos babilônios uma vez que outras culturas da mesma época não atingiram grau de desenvolvimento similar, mas pelo fato de que as tempestades do deserto frequentemente obscureciam o horizonte o que comprometia as medições de ascensão da lua e do sol no horizonte o que leva a  se concentrar nos eclipses onde não haveria esse problema atmosférico de observação.[3] O Enuma Anu Emil é conjunto de 70 tabuletas com observações astronômicas e presságios (omen)[4]. Para escapar do infortúnio em seus reinados os soberanos escolhiam um substituto que era assassinado quando do eclipse para que o rei posteriormente pudesse recuperar seu trono[5]. Desta forma havia um elemento de autorrealização nos presságios. Otto Neugebauer mostra que nos arquivos de Uruk encontramos referências aos astrólogos da família de Ekur zakir [6] sacerdote de Anu e Antu do santuário de Resh e da família de Sin leq unnini [7] escriba de Enuma Anu Enlil, sacerdote de Anu e Antu de Uruk.[8] Lancelot Hogben observa que os povos que observam os eclipses sabiam que a terra era redonda devido a observação da borda circular da sombra da terra durante um eclipse da lua.[9] Gaston Maspero observa que não era preciso muita experiência para perceber que a grande maioria dos eclipses solares era seguida de quatorze dias de um eclipse lunar. Gaston Maspero observa que os erros de previsões de eclipses eram comuns como o registrado no tempo de Assurbanipal que usavam relógios solares bem como clepsidras. Smith encontrou um pedaço de astrolábio no palácio de Senaqueribe em Koyunjik hoje no Brittish Museum[10] (figura).

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[1] TATON, René. A ciência antiga e medieval: as ciências antigas do Oriente, tomo I, livro 1, São Paulo:Difusão Europeia, 1959, p. 131; NEUGEBAUER, The exact sciences in antiquity, New York: Dover, 2019, p.98

[2] DAMPIER, William. A history of science and its relations with philosophy and religion, Cambridge Univ. Press, 1929, p.3

[3] NEUGEBAUER, The exact sciences in antiquity, New York: Dover, 2019, p.98

[4] NEUGEBAUER, The exact sciences in antiquity, New York: Dover, 2019, p.101

[5] ROAF, Michael. Mesopotãmia v.I, Lisboa:Ed. Del Prado, 1996, p. 122

[6] https://nabucco.arts.kuleuven.be/uruk_archives_ekur_zakir_profile

[7] https://nabucco.arts.kuleuven.be/uruk_archives_sin_leqe_uninni

[8] NEUGEBAUER, The exact sciences in antiquity, New York: Dover, 2019, p.136

[9] HOGBEN, Lancelot. Las matemáticas al alcance de todos. Joaquín Gil: Buenos Aires, 1943, p. 199

[10] MASPERO, Gaston. History Of Egypt, Chaldæa, Syria, Babylonia, and Assyria, v. 3, London:Grolier Society, 1896. http://www.gutenberg.org/files/17323/17323-h/17323-h.htm